Presentación

Este artículo ha sido publicado de dos partes, la primera –que presentamos hoy– se inicia con una visión sobre el pensamiento emancipador y el saber que deviene de él y de la relación temporal que vincula pasado-presente y futuro con la necesidad, la posibilidad y la potencialidad del cambio raizal de la sociedad. De modo sintético nos introducimos en el logro del objetivo teórico-practico de abordar la disertación sobre el Saber comunal como potencial del saber constituyente. Luego exponemos un análisis crítico y reflexivo sobre la conformación histórica de Saber popular-comunal en la experiencia de vida, que conduce a la formación del sujeto constituyente, del sujeto-político e histórico que crea y construye el cambio raizal de la sociedad. De esta manera, entramos en el desarrollo de una tesis, en proceso de creación y validación, que concibe La utopía concreta/poder constituyente como relación histórico-dialéctica. La utopía como horizonte creado y recreado en la acción transformadora, y el poder constituyente como realidad construible por la fuerza del saber comunal, que se empodera de su propia sabiduría colectiva durante su lucha y rebeldía contra el poder constituido, en una tensión y dinámica histórica particular, articulada en tiempo y espacio a la lucha contra el capitalismo a nivel mundial.

En la segunda parte abordamos –en una próxima presentación– La potencia del poder constituyente en la revolución socialista. Partimos de la comprensión del proceso de formación del poder constituyente anticapitalista y decolonial, desde la premisa de que sin poder constituyente no hay revolución anticapitalista posible. La originalidad de cada revolución, sus logros, errores y desviaciones en sus propósitos originales queda en el campo abstracto si este no es evaluado críticamente sobre el propio terreno de la lucha particular y desde los sujetos comprometidos con ella. También se corre el riesgo, muy dañino, de descalificar el valor  y vigencia histórica de la utopía socialista, por las prácticas e interpretaciones que de ella se hagan, obviamente sesgada por la diversidad de sentidos históricos en permanente debate. El dogmatismo, la poca creencia en la fuerza del pueblo organizado en lucha para desarrollar y desplegar su potencia, terminan comprometiendo la democracia y otros principios vitales de la revolución, en la que se deja permear por la cultura burguesa que se combate. Finalmente, a partir de la reflexión de experiencias de lucha desde la teoría-crítica emancipadora planteamos para el debate de la tesis de que la diversidad cultural potencia el saber-pensar constituyente, ya que este saber emana de los encuentros de conciencia de los que luchan por la sociedad de lo común.

 

EL SABER COMUNAL COMO POTENCIA DEL PODER CONSTITUYENTE. Dialéctica de la utopía concreta y el poder constituyente.

 Elizabeth Alves Pérez

Madrid 22/01/2018

Somos la memoria que tenemos y la responsabilidad que asumimos, sin memoria no existimos y sin responsabilidad quizá no merezcamos existir.

José Saramago[1]

I PARTE: EL SABER COMUNAL COMO EXPERIENCIA HISTÓRICA DE VIDA Y LUCHA

Podríamos sintetizar en cuatro grandes acciones fundamentales la comprensión del pensamiento emancipador y, por tanto, el saber que deviene de él: (1) compartir solidariamente con los más próximos y más lejanos la riqueza del pensamiento para la acción en espacios democráticos que se orientan por el logro del bien común, (2) valorar los saberes individuales y colectivos, sin discriminación alguna, volcados a construir sueños y a resolver problemas concretos singulares de las comunidades y general de la sociedad, (3) reconocer en la cultura propia la mixtura histórica que se va configurando entre la continuidad y la ruptura, entre la resistencia y la perseverancia en la lucha por lograr autonomía y justicia social, y (4) rescatar la identidad histórica-cultural y la relación con los territorios donde co-habitamos, para reorientarlos hacia el logro de un desarrollo humano integral en sociedad. Todas ellas para revertir el atropello, el despojo irracional de recursos y la violencia simbólica y física a las que nos somete el capitalismo a nivel mundial, con su inevitable barbarie que lo caracteriza, y obliga a superarlo con urgencia inaplazable. Y esto solo se puede hacer desde el saber comunal, con quienes no pierden la esperanza y la confianza en su capacidad de resistencia y lucha por un mundo de paz y sana convivencia solidaria.

Se trata de descubrir y crear espacios donde se produzca un saber colectivo que emerge del contraste entre la necesidad imperiosa del cambio social –hallada en la memoria de los pueblos y su razón de lucha– y la potencialidad de un futuro construible por su propia fuerza. Entre pasado y fututo está la posibilidad del presente de seguir adelante abriéndose paso en la adversidad, para seguir construyendo metas y caminos hacia el horizonte prefigurado. Las formas singulares que tome el trabajo intelectual/productivo, en esos colectivos de lucha organizados en redes articuladas espacialmente, como expresión de una nueva organización social emancipada, configuran las necesidades colectivas de formación, investigación, reflexión y sistematización para avanzar hacia una nueva civilización. Estas serán producto y productoras de nuevas necesidades y formas de satisfacción, así como de nuevas metas y caminos de logro, con una visión histórica que la hará posible desde la fuerza popular constituyente para ese cambio raizal de la sociedad, concebido, planificado y ejecutado desde la acción comunitaria.

Saber popular-comunal y experiencia de vida

La construcción del saber emancipado, que implica no solo qué se sabe sino para qué y cómo se sabe, exige un aprendizaje cooperativo y dialógico para desarrollar capacidades y habilidades político-cognitivas integrales que adquieren carácter emancipador, en tanto retan el actual estado de cosas –el poder instituido– y propician un ambiente democrático, altamente creativo, que favorece al proceso de cambio. Este saber revolucionario tiene una naturaleza multidimensional y dialéctica que sintetiza diversos sentidos históricos concretos, expresión de la diversidad histórico-cultural existente. Integra, en distintas totalidades, conocimientos y habilidades técnicas, valores, experiencias de vida y lucha para crear y recrear, de modo permanente, saberes sociales, políticos e ideológicos significativos, que son básicos para dar un salto cualitativo en la realidad, de acuerdo a las exigencias y posibilidades de transformación en tiempo y espacio.

En el terreno de lo social los sujetos políticos, protagonistas de un cambio raizal, hacen uso creativo de sus capacidades y habilidades de razonamiento, potenciadas por la claridad del objetivo de la lucha y la valoración de su experiencia vivencial para incidir en su realidad de forma significativa. Asumir la relación de cómo comprender la realidad como sujetos cognoscentes y cómo incidir en ella como sujetos de la praxis –relación epistemología/método– nos conduce a la ruptura de la falsa dicotomía entre neutralidad científica y metodológica del sujeto investigador. Sujeto que indaga la realidad de la única manera en que le es posible conocerla; en su relación subjetiva y objetiva –material e inmaterial–, de su visión del mundo y de la existencia en sociedad, cargada de saberes y conocimientos previos, imaginarios, simbologías, valores, creencias, experiencias de vida y referentes teóricos e ideológicos. Esto hace inocultable el ámbito de los sentidos de la vida y de la historia –lo ontológico– en la investigación social y su inseparabilidad del cómo ese sujeto conoce la realidad y con qué herramientas intelectuales lo hace; algunas de ellas convertidas en instrumentos para registrar y procesar datos de la indagación empírico-teórica y que, por tanto, reflejarán estas particularidades ontológicas y epistemológicas de modo subyacente. En la racionalidad del conocimiento científico que supone una rigurosidad procedimental, no se puede subordinar la perspectiva epistemológica, ya que ésta es la única que garantiza la coherencia con la línea de pensamiento del sujeto investigador y, por tanto, la fuerza heurística[2], que de modo intrínseco estimula o expresa la creatividad y la posibilidad de seleccionar entre una diversidad de propuestas teóricas y prácticas, que van otorgándole significado –semántica– práctico a los conceptos nuevos y en proceso de creación, y dándole sentido a las expresiones discursivas –sintaxis– o relatos construidos de modo individual o colectivo.

De la fuerza constitutiva de dichos conceptos y sus propiedades emanan los criterios empleados para la construcción del hecho científico y su valoración histórica particular, como creación de los propios sujetos investigadores. De esta forma, observamos que la creatividad intelectual transversa el proceso investigativo y convierte la experiencia vivencial y de relación con los sujetos investigados, en un tiempo y espacio definido, en la clave de su producción y fuerza innovadora. Esta creatividad se libera según la perspectiva que se tenga del hecho científico y de la visión dialéctica –no  dicotómica– de la relación sujeto-objeto. Lo que la convierte en una premisa para comprender el alcance social de los resultados obtenidos. Esto nos regresa a la relevancia de los intereses de quiénes investigan y para qué. La fuerza de la cultura del conocer y de la aplicación de éste a la realidad –en su dinámica de hegemonía y contra-hegemonía– es la que en definitiva frena o potencia la creatividad, en un acto que es de naturaleza innovadora y que, por lo general, lo reduce a resolver situaciones contingentes que tienden a preservan lo existente en vez de transformarlo de modo estructural[3].

No basta multiplicar el acoplamiento de criterios tomados de la experiencia común para construir un objeto que, producto de una serie de divisiones reales, permanece como un objeto común y no accede a la dignidad de objeto científico justamente porque se somete a la aplicación de técnicas científicas. No es posible ahorrar esfuerzos en la tarea de construir el objeto si no se abandona la investigación de esos objetos pre-construidos, hechos sociales demarcados, percibidos y calificados por la sociología espontánea (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2002). La insistencia de imponer un objeto común puede ser de interés para algunos –por ejemplo de la comunidad científica– pero para los que quieren transformar al mundo su interés común es su objetivo particular y poco le interesan las limitaciones de una ciencia cerrada o que se coloca de espalda a los fines que persiguen las comunidades y movimientos sociales en lucha, más aún al constatar que existen opciones que no separan, en intereses y visiones del mundo, a los sujetos investigadores de los investigados. De lo que se trata es de empoderarnos de ellas.

Bachelard (1968:63) al referirse al trabajo del científico afirma que “el espacio en el que se mira, en el que se examina, es filosóficamente muy distinto al espacio en el que se ve”. Esto nos ubica en la necesidad de hacer una ruptura con la racionalidad aplicada a la ciencia que tiende a confundir “el hecho que se descubre” con el “hecho que se construye”, tal como lo plantean Bourdieu, Chamboredon y Passeron (2002: 53), ya que el primero supone desenfundar un objeto preconcebido (de un sujeto pasivo) mientras que el segundo supone la creación o construcción del objeto como una mediación sistematizada por el ser cognoscente (de un sujeto activo) a partir de la problematización que hace el sujeto del objeto y que, por tanto, orienta dicha creación.

De este análisis-crítico se derivan dos conclusiones inmediatas: una, sobre el proceso histórico de conformación de las teorías y su aplicabilidad a la realidad estudiada y, otra, sobre la necesidad de superar los obstáculos para construir o reconfigurar nuevas teorías. Con relación a la primera, coincidimos con el planteamiento de Bachelard (1985:60) que propone una explicación no evolutiva del desarrollo de la ciencia, en la que los avances anteriores no explican necesariamente el estado actual. Las nuevas doctrinas no se desarrollaron a partir de las viejas, afirma, “sino que, más bien, las nuevas envolvieron a las viejas”[4]. “Las generaciones intelectuales están encajadas unas dentro de otras. Cuando pasamos de la física no newtoniana a la newtoniana, no nos encontramos con la contradicción, sino que la experimentamos”. Con base a estos planteamientos podemos señalar la existencia de teorías-críticas en proceso de re-creación, que no podrán comprenderse desde la racionalidad del capitalismo, como las de:

  • la organización en redes comunitarias para el buen vivir y la sana convivencia humana, o la resignificación del Ecosocialismo en el siglo XXI;
  • los sistemas políticos y de gestión democrática, orientados hacia el auto-gobierno de comunidades y pueblos, articulados espacialmente; y
  • la organización humana del trabajo socio-productivo para la reproducción de la existencia, sin explotación, sin discriminación ni exclusión social, a través de relaciones de complementariedad y solidaridad entre sujetos-productores directos asociados.

Todas estas teorías para la acción son alternativas al capitalismo y se orientan a la creación de una nueva civilización, por eso están en plena vigencia y recreación. Con relación a éstas y sus aplicación práctica podemos afirmar la relevancia del imperativo de avanzar en la autonomía de la producción intelectual de los sujetos investigadores/investigados para superar la cultura de la dominación/subordinación, que se produce por la colonización del pensamiento-acción. De hecho, muchos de los que lideran y defienden el cambio recurren a explicaciones de teorías, datos o relatos cuya comprensión se enmarca en la cultura dominante, y en una teoría contraria a su visión, descuidando la necesidad de construir otra verdad para comprenderlas en su esencia cambiante y cambiable. Es frecuente que los sectores anticapitalistas se apoyen en cifras ofrecidas por los órganos capitalistas –sin poner en duda o relativizar sus valoraciones y fuentes– y hagan comparaciones con “mediciones” para demostrar avances del proceso revolucionario; sin advertir el autoengaño y la distorsión en la utilización de datos e informaciones que justifican el argumento contrario y antagónico[5], que esconde la intención, nada ingenua, de justificar la continuidad del sistema hegemónico que se pretende superar. Por ejemplo, el uso del PIB para evidenciar “crecimiento o progreso económico”, a pesar de estar en conocimiento que esta visión de progreso está disociada del desarrollo humano integral, que orienta el proceso anticapitalista[6].

Lo que está planteado, entonces, es la creación de nuevos indicadores y métodos apropiados para validar los datos obtenidos de la realidad, distintos a la ciencia que sostiene el poder hegemónico del capitalismo histórico, contra el que se rebelan. Por lo tanto, deben ser diseñados, recogidos y procesados por quienes luchan por el cambio social y están implicados en un proyecto que direcciona su pensamiento y acción. Esto no compromete la rigurosidad científica sino que subordina a la ciencia a los intereses del bienestar de la población y de la preservación de sus culturas asentadas en territorios como hábitats compartidos, cruelmente amenazados por la voracidad del capital. Una ciencia que libera, a los sujetos políticos, de la cultura alienada del saber en sus propias praxis investigativas. La ciencia al servicio del pueblo, no subordinada al capital y su mercantilización desatada, demanda información devenida de fuentes creíbles y confiables en la construcción de sus propios relatos y argumentaciones, para avanzar en el propósito de crear la sociedad de lo común. Asimismo exige poder comparar con rigurosidad crítica y reflexiva el avance o retroceso real del proceso de cambio social prefigurado, y de su impacto en la cultura del sujeto político e histórico que se va creando en la acción. La potencia cognitiva que se produce en estos encuentros de conciencia, durante el proceso de investigación científica, es parte constituyente de la democracia participativa que desencadena procesos significativos de cambio raizal de la sociedad.

Este saber emancipador que crean y se empoderan los colectivos en lucha, para configurar su propia verdad como construcción histórica y social –desde la relevancia e imperativo del cambio histórico de la sociedad de hoy– se genera en ámbitos de trabajo cooperante –material e inmaterial– donde la formación se produce en la vivencia cotidiana del hacer-constituido, que se impugna, y su posibilidad de convertirse en hacer-constituyente, que se crea como alternativa. Este nuevo hacer requiere de la investigación rigurosa –científica–, que hacen las comunidades o colectivos organizados para la creación de nuevos y resignificados saberes de la realidad. Desde esta perspectiva y postura epistemológica, en cualquier caso particular, la realidad se comprende y reconstruye de forma dialéctica e histórica, como totalidad orgánica y garantía de valoración del ser humano en sociedad. Esto nos remite a la relación epistemología-ontología y a ésta con lo procedimental –o metodológico concreto– en la comprensión crítica de la realidad política/cultural, en su expresión histórico/espacial particular.

Retomando la necesidad superar obstáculos para romper el sentido común, que para los efectos de un cambio se considera alienado en tanto reproductor del estatutos quo, es indispensable romper con lo real dominante y con la configuración que éste propone de la percepción de lo real. Esto exige ir más allá del cómo conoce el ser cognoscente y toma en cuenta en qué condiciones y para qué conoce su realidad. Al respecto consideramos que el investigador o investigadora social están amenazados, tal como lo afirman Bourdieu, Chamboredon y Passeron (2002:85), por:

(…) una distancia respecto de su objeto que no siempre es distanciamiento epistemológico, el etnólogo como todos los que recurren a la observación participante, corre el peligro de tomar el “contacto humano” por un medio de conocimiento y, sensible a las exigencias y seducciones de su objeto que traicionan las evocaciones nostálgicas de lugares y gentes, debe realizar un esfuerzo particular para construir una problemática capaz de romper las configuraciones singulares que le proponen los objetos concretos.

Precisar en qué consiste la ruptura epistemológica hegemónica que opera en la ciencia tradicional y que incide en el conocimiento científico, implica alejarla de las nociones comunes, para lo cual es preciso realizar una reflexión-crítica del lenguaje común para reelaborar las teorías –sin tomar en cuenta los efectos distorsionadores–, negar las técnicas que se apoyan en la neutralidad científica, como premisa de indagación y que terminan dominando el procesamiento de la información. Finalmente reconocer la necesidad de someter a la crítica y revisión continua a los conceptos, categorías, problemas, posibilidades y potencialidades. Más aún si estos están en pleno proceso dialógico de creación y recreación o debate paradigmático.

La tendencia a mantener la tradición disciplinar, puede terminar encasillando a estas teorías en una ortodoxia estática, que no interesa cuando no existe ninguna pretensión de extracción artificial de elementos teóricos, ya dados y de aspiración universal. Noam Chomsky[7] afirma que “la determinación de los datos pertinentes depende de su posible inserción en una teoría sistemática y de que por tanto pueda considerarse que el éxito de más humilde nivel no es más fácil de alcanzar que los otros (…). La determinación de datos valederos y pertinentes no es fácil. Lo que a menudo se observa no es pertinente ni significante, y lo que es pertinente y significante es frecuentemente difícil de observar en lingüística al igual que en un laboratorio de física o en cualquier otra ciencia” (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2002:86).

Los problemas que plantea el lenguaje contenidos en los discursos habituales ameritan un tratamiento especial, sin embargo podemos adelantar que el lenguaje común también está sometido a la crítica permanente y a la confrontación de la supuesta existencia de un solo pensamiento, aunque el dominante pretenda imponerlo a la fuerza en contra de la inteligencia y racionalidad humana. En la actualidad abundan las distorsiones deliberadas que manipulan las creencias y emociones para influir en la ciudadanía, lo que se ha denominado la pos-verdad, propia de los políticos que hacen demagogia para lograr sus propósitos. Existen razonamientos ofrecidos por el sistema hegemónico que no son aceptados porque simplemente no encajan con la realidad vivida y las aspiraciones de mejorarla, así como otros que terminan deformando la percepción del sujeto por un conjunto de obstáculos epistemológicos –propios del ser humano o potenciados por el discurso hegemónico– y la manipulación mediática, en la creación de conocimiento científico transformador de la realidad, los cuales son indispensables superar. Pero una gran mayoría de los razonamientos o argumentaciones poco razonables son aceptados “pasivamente” aunque no se comprendan. Algunos simplemente ocupan espacios que se necesitan llenar ante la necesidad de respuestas. Por eso se evita que los líderes populares tengan libre acceso a los medios públicos o a espacios de concentración que faciliten el debate crítico, la exposición de ideas y de nuevas preguntas y respuestas aunque sean provisorias o apuestas a futuro. Para el sistema es tan peligroso o más un debate democrático en espacios cerrados que un acto público de masas. Con el acto pueden ocultar o manipular las imágenes para disminuir su trascendencia devenida de su fuerza movilizadora –aunque abunden las consignas y no haya garantía de organización popular permanente, que es un problema de orden interno de las fuerzas que lo impulsan y del momento en que se haga– mientras que con el debate que termina siendo un encuentro de conciencias y de avance político-cognitivo, solo se borra eliminando a los sujetos o subordinando su conciencia. En ambos casos el poder hegemónico actúa de forma represiva y coercitiva para evitar la realización de estas expresiones populares y la proyección de su impacto. En palabras de Rosa Luxemburgo (2008:397)

“el farragoso mecanismo de las instituciones democráticas” cuenta con un poderoso correctivo, es decir con el movimiento vivo de las masas, con su inacabable presión.  Y cuanto más democráticas son las instituciones, cuánto más vivo y fuerte es el pulso de la vida política de las masas, más directa y completa es su influencia (…). Con toda seguridad, toda institución democrática tiene sus límites e inconvenientes, lo que indudablemente sucede con todas las instituciones humanas.

La peor decisión para evitar la burocratización y demás males que aquejan a las instituciones, cualquiera que sean éstas, es la de reducir o eliminar la democracia. En su proceso de deterioro inevitable para responder a los nuevos escenarios y demandas –sin contar la influencia que tienen los errores atribuibles a sus conductores en una estructura y cultura jerárquica que permanece en silencio aún después de expresar la voluntad de abolir –, no se puede destruir la única fuente viva  de la que pueden emanar las propuestas y acciones correctivas, las alertas para evitar otros y las previsiones a futuro inmediato, porque lo llevan a su propia vivencia capaces de conocer en la praxis lo que otros miran desde fuera y posiblemente en las gradas sin involucrase. Como dice Luxemburgo (2008:397). “Esa fuente es la vida política activa, sin trabas, enérgica, de las más amplias masas populares.

Si el objeto es el cambio raizal por los protagonistas en su propia acción transformadora, “nuestra tarea es aprender el nuevo lenguaje de la lucha y, aprendiendo, participar en su formación” (Holloway, 2011:24). La dialéctica de aprender-formándose es la clave de la dinámica del cambio posible. Esto sin duda demanda inteligencia, humildad y sabiduría popular para crear alternativas y caminos en medio de un gran dinamismo y tensión social, que exige comprender y traducir, lo más cercano que se pueda, ese lenguaje de los pueblos para descifrar el curso de la historia e incidir en él. Es necesario dudar de lo que vemos y asumimos como dogmas o supuestas realidades incambiables en su esencia; eso es lo que permite acercarnos a la sabiduría sin dejar de ser humildes con el conocimiento producido porque siempre será insuficiente e indispensable mantener el interés por continuar produciendo, por lo eternamente inacabado e imperfecto de éste y, a la vez, ser muy autocríticos para interrogar, revisar y resignificar lo construido, con la pretensión de que renueve su vigencia hacia el futuro, cada vez que la releamos y la enfrentemos, en los nuevos escenarios de la praxis social por venir.

Utopía concreta/poder constituyente. Una relación histórico-dialéctica

El poder constituyente es concebido como cambio total del sentido capitalista del proceso, y este cambio total disuelve su dialéctica y libera la potencia de la cooperación (Negri, 2015:337). Esta posibilidad histórica implica rebelarse contra el poder constituido e institucionalizado, e ir creando en la praxis de lucha un poder alternativo, con capacidad de construir y ejecutar una propuesta viable, radicalmente distinta a la racionalidad evidente del sistema dominante. Su credibilidad parecería depender de que muestre, con hechos, su voluntad democrática como movimiento que inspira la adhesión comprometida, de las mayorías populares, de luchar contra el poder que daña y lesiona los intereses comunes y niega la posibilidad de participación en la vida política de la sociedad.

El poder constituyente debe ser comprensible para los que luchan con la esperanza de cambio del sentido de la historia y que tienen una visión de propuesta de futuro posible, pero también para los que no comprenden su malestar y no saben a qué se debe y cómo lograr un cambio a su favor. Por tanto, es su proceso de creación de naturaleza cooperativa y democrática en movimiento creciente de impugnación al sistema. Su viabilidad implica convertirse en un poder alternativo que se va abriendo paso por su accionar, más que por su consigna política de apuesta al cambio a futuro a construir colectivamente. Esto tiene que ver con la potencia constituyente y la correlación de fuerzas populares en la construcción del cambio necesario y posible, en un contexto particular para vencer al poder hegemónico constituido con alternativas creadas democráticamente desde esas fuerzas populares. Estos cambios históricos singulares se expresan en el propio sujeto social protagonista del mismo, de cual se presume, de acuerdo a los profundos cambios en el desarrollo del capitalismo a nivel mundial, una evidente mutación de la naturaleza de ese sujeto constituyente a lo largo de la historia. Sujeto político formado en la necesidad de lucha continuada y de resistencia a perder una identidad cultural/territorial y por la que está dispuesto a luchar para rescatar y resignificar en el futuro inmediato. Ese sujeto en su formación colectiva se encuentra en una relación espacio/tiempo con suficiente fuerza acumulada para impactar significativamente en la vida política y en la cultura cotidiana, subordinada y dominada por el poder constituido, en contra de sus valores, creencias e imaginario social de una vida digna, de paz y sana convivencia. Un proceso que se reconoce a sí mismo en contracorriente y que, por tanto, debe vencer dificultades que impone el sistema hegemónico. Un proceso social donde interesa tanto el cómo cambiar, o ruta a seguir, como el hacia dónde ir, como negación de lo existente y creación sabia del poder colectivo, como alternativa al sistema que se impugna. Esto re-valoriza en la acción el llamado papel histórico relevante de unos movimientos sobre otros, durante todo el proceso constituyente.

Re-conceptualizar al poder constituyente de hoy y su relación dialéctica con la utopía concreta, como apuesta a futuro, amerita unas precisiones previas. Primero, sobre la necesidad social y política del cambio raizal como hecho percibido en el conocimiento de la realidad concreta del pasado reciente, y segundo, reconocer que es el punto de partida para desencadenar un proceso de cambios acelerados –no todos previsibles ni deseables–, que le darán sentido y contenido a las aspiraciones de cambio y que demandarán procesos democráticos de diseño, planificación, ejecución y evaluación que dinamicen al mismo y le den direccionalidad. Procesos que transformen la organización social, su sistema político y sus bases jurídicas, legales y éticas. Y no solo en términos conceptuales de sus estructuras y organicidad institucional sino en el funcionamiento organizativo y de relaciones sociales en general. Estas últimas son las más relevantes porque se manifiestan en la realidad concreta y no se quedan en la visión abstracta o cosificada “del poder de las instituciones” o la visión idealista que cree que las instituciones pueden ser democratizadas sin cambiar de raíz la cultura de las relaciones jerárquicas en todos los ámbitos de la sociedad. Destacamos en esto, la necesidad de percibir cambios significativos en la participación democrática de los sectores oprimidos y clases subalternas en las nuevas relaciones Estado/poder popular, diseño-ejecución/ control de políticas públicas, regulación de la economía/prestación de servicios básicos o la polémica relación seguridad/represión del Estado. También implica transformar el resto de las relaciones socio-productivas,  político-culturales y socio-históricas para lograr una articulación territorial y sectorial, a nivel interno y con el resto del mundo.

Como se comprendan, en el mundo globalizado de hoy, estas intrincadas relaciones internas y externas –que a veces se confunden entre ellas– marcará una diferencia sustantiva, teórica y práctica, en cualquier proceso constituyente de alcance nacional o sectorial. Esto explica que la factibilidad generadora de cambios significativos no depende solo de la voluntad de los gobernantes y del pueblo organizado, sino de las relaciones que se mantengan en la división internacional del trabajo –relación de centro/periferia particular– que le permitan ganar espacios de autonomía e independencia política en la toma de decisiones del pueblo organizado en todos los ámbitos de la vida comunal y nacional[8]. En otras palabras, en todo proceso constituyente se evidencia la contradicción poder-constituido/ poder-constituyente; y la posibilidad de que la balanza se incline hacia el cambio está en la potencia de ese proceso particular, en su capacidad de resistir y enfrentar las amenazas abiertas y encubiertas. Su fuerza se valida en la realizabilidad e impacto de las propuestas y su relación con la configuración de la utopía concreta, entendido éste como un fin humano superior a logar, tal como diría Gramsci (2005:45):

Sólo la persecución de una finalidad superior corroe esa adaptación al ambiente: si el objetivo humano no es ya el puro vivir, sino un vivir cualificado, se realizan esfuerzos mayores y, según la difusión de ese objetivo humano superior, se consigue transformar el ambiente, se instauran jerarquías nuevas, distintas de las existentes para regular las relaciones entre los individuos y el Estado, tendientes a ponerse permanentemente en el lugar de ésas para realizar ampliamente el fin humano superior.

A Tomás Moro (desde 1516) se le atribuye la creación el género de las utopías políticas, o de sociedad ideal que contiene en esencia una crítica a la existente[9], en un momento en que se percibían grandes cambios sociales. La inexistencia del concepto de propiedad privada, en esa época hace que diste mucho de la actual visión de utopía. Sin embargo, desde por lo menos el siglo XVIII, la concepción de las utopías están orientadas al futuro lograble, no a una idealización, por tanto expresan una rebelión de la realidad existente, donde justamente el cuestionamiento a la categoría de propiedad privada, y de la mercantilización de la fuerza de trabajo es fundamental (Alves, 2015:90).

Las orientaciones que sobrepasan la realidad serán designadas como utópicas solamente cuando al pasar a la acción logren desestabilizar las cosas que reinan en ese momento (Mannheim, 1956: 124)[10]. De allí su relación con el poder constituyente que parte del cuestionamiento de lo existente, no solo como negación de lo instituido y constituido como sociedad sino como creación de alternativas viables de cambio raizal, creadas con su propia fuerza y la potencia de su pensamiento-acción. Facuse (2010:205) señala cuatro características de la utopía: (1) la ambigüedad y contradic­ción que nos lleva a pensarla como un género fronterizo que concierne a los campos literario, filosófico y político, (2) su efecto de ruptura con el orden que la distinguen de la ideología, (3) su dispersión en cuanto a su discontinuidad y su proliferación y, (4) capacidad de introducirnos a la novedad y a la experimentación social.

Esto permite concluir que la utopía contiene un potencial subversivo, porque nos hace tomar conciencia del mundo real, y abre posibilidades fecundas desde la renovación de múltiples miradas de lo real, de todo el orden establecido; que pone en evidencia el movimiento de transformación del potencial de cambio social desde la fuerza creativa de la acción social. Fuerza que se orienta por un ideal, pero que en su propia acción lo resignifica y llena de contenido concreto, siempre renovado.

Cuando imaginamos o proyectamos un mundo deseado como sociedad alternativa, este espacio de alteridad creado en el imaginario se construye a partir de elementos de nuestra realidad social y política, interviniendo simultáneamente en el espacio de lo real. En este sentido, la utopía nos interroga a propósito de los límites entre lo real y lo irreal, entre los hechos y la invención. (…). Sin embargo, podemos reconocer allí una de las estrategias de la utopía, aquella que juega con nuestras categorías de lo real. La utopía desestabiliza nuestras jerarquías entre lo real y lo imaginario, mostrándonos el carácter extraño de toda realidad (Facuse, 209-210).

La utopía como modalidad de conocimiento ubica al ser humano en el esfuerzo se asumirse a sí mismo como un ser potente; capaz de incidir en la historia, al vincular la posibilidad del presente con la potencialidad de proyección histórica. Donde se contraponen y combaten concientemente contra todo intento de eliminar cualquier pensamiento-acción social emancipador; que supone exaltar las subjetividades enajenadas y subordinadas y convertir la memoria histórica de lucha en recuerdos ajenos del pasado, cargado de “sueños imposibles y de errores irreparables”, que nada tiene que ver con el presente y futuro posible. Al avanzar en la construcción de las utopías:

Luego será evidente que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener consciencia. Será evidente que no se trata de trazar una línea mental entre el pasado y el presente, sino de materializar los pensamientos del pasado. Finalmente, será evidente que la humanidad no está comenzando una nueva tarea, sino que está llevando a cabo de manera consciente su vieja tarea (Marx, 2008:2).

Podemos decir entonces, que la utopía nos inicia “el pensamiento visionario”. Ella nos reenvía una imagen, aunque parcial y fragmentaria, de un esquema radi­calmente alterado de la vida social (Harvey, 2003). En el pensamiento visionario las explicaciones no nos adhieren a los modelos establecidos por la humanidad. La utopía nos exige que seamos concientes del rediseño de un mapa de las formas posibles y deseables de asociación humana, de inventar modalidades nuevas de asociación, así como de diseñar nuevos acuerdos prácticos para su materialización. En esta aproximación, la utopía puede ser comprendida como visionaria toda vez que nos permite interrogar los límites de la tradición en la cual estamos instalados. Ella realiza, en efecto, un trabajo de des-colonización del imaginario, poniendo entre paréntesis lo que se considera como objetivo en el sentido común. Por tanto, su función emancipadora es fundamental a nivel de nuestras representaciones y de nuestro imaginario. El relato utópico puede devenir un dispositivo de crítica y de reinvención de la sociedad presente, procurando nuevas imágenes del mundo que constituyan el motor de las prácticas de transformación social (Facuse, 2010:212). Esto confirma que vivimos en el límite de un mundo que se transforma, por lo tanto, nos ubicamos en el tránsito de un modo de conocer a otro. Es por ello importante asumir que estamos en un límite en las formas de conocimiento que obliga a transgredir lo sabido y el cómo se ha construido el rigor de la teoría (Zemelman, 2005:13). La utopía permite que al transgredir lo sabido, como acto conciente y racional, se cuente con una alternativa crítica-cognitiva, generada por la fuerza imperativa del cambio necesario, que se despliega en potencial creador de futuro.

El pueblo a lo largo de la historia ha construido sueños para cambiar el mundo, que obviamente no pueden ser pensados desde paradigmas que niegan en esencia el cambio. Incluso desde la experiencia de aquellos que en la práctica se desviaron de dichos sueños. Desde la perspectiva histórico-dialéctica es referencia obligada los procesos de transformación social de transcendencia como lo han sido la revolución bolchevique o la china, u otras de gran importancia para el pensamiento crítico-emancipador, donde las clases subalternas tuvieron un papel esencial, aunque en su devenir práctico-teórico, la revolución en su conjunto se haya desviado de los sueños que la impulsaron y que hoy se separan de sus intenciones iniciales. Lo que importa, en este debate crítico, no es la eficacia en el logro de sus fines y que hayan resultado en la formación de un imaginario alternativo al capitalista, sino la expresión de sus procesos socio-históricos que cambiaron cualitativamente las subjetividades y objetividades de las mayorías populares, aunque no hayan  producido socialismo, en el tiempo, como superación del capitalismo, y esto tiene múltiples explicaciones, que son realmente las que nos interesan, así como sus logros y su trascendencia nacional e internacional, tanto en el pasado como en el presente. El socialismo, según Gallardo (2006:3), “se utiliza para designar formaciones sociales alternativas, en sentido fuerte, a la organización capitalista de la realidad y la existencia. Lo que indica que la utopía inició su construcción y en el camino se perdió y se convirtió en otra realidad”.

Es imperativo retomar el imaginario popular y superar el impuesto por las élites, para garantizar sus fines particulares. Esto significa conceptualizar el cambio como proceso complejo, dinámico y de permanente acumulación de fuerzas objetivas-subjetivas, en la unidad de acción de los sujetos necesitados de un cambio radical y que se movilizan para liquidar, las diversas y también articuladas, prácticas de dominación/subordinación que constituyen y reproducen la organización capitalista de la sociedad.

(…) las significaciones imaginarias delimitan un umbral de visibilidad, es decir, establecen un marco definitorio de lo real que implícitamente niega posibilidades diferentes. Enraizadas y consolidadas en la mentalidad colectiva de una sociedad con el rango de evidencia, estas significaciones imaginarias consiguen que una determinada percepción de lo real se convierta en una certidumbre ontológica incuestionable. Este es el modo mediante el cual el imaginario social se encarga de establecer lo que una sociedad considera como real y de trazar las fronteras delimitadoras tanto de lo existente como de lo posible (Carretero, 2007:175).

Todo proyecto de futuro exige una investigación-participativa vinculada orgánicamente a la realidad concreta y construcción teórico-práctica, profundamente democrática, de reinterpretación y resignificación permanente de la teoría revisada y en la producción de nueva; que abra caminos a posteriores investigaciones en el mismo campo teórico u otro relacionado. Esto reduce el riesgo de forzar un consenso inevitable sin alterar sensiblemente el proceso democrático, ante el compromiso previo de evaluar oportunamente las decisiones tomada el proceso de forma integral y continua –de diseño, ejecución, resultados e impacto de las acciones a seguir, desde la praxis transformadora– ya que es esta acción la que permite rectificar, corregir o mejorar la praxis y recrear la teoría para la acción al retornar a ella.

En otras palabras, le imprime al cambio potencia de futuro prefigurado en el pasado reciente y del cual nos hemos empoderado. Este conocimiento siempre inacabado que se somete a la crítica en el hacer-transformador no se deja formular en lo abstracto, ya que es en la praxis donde se crea y valida. De esta manera, se posibilita indagar en las entrañas de una situación social parcialmente desconocida, sobre todo en su devenir, cuyas preguntas surgen de una evidente incertidumbre porque refieren al futuro, a la construcción de algo distinto a lo existente, y en gran medida las respuestas están en la contextualización en la memoria historia negada, ocultada o simplemente o distorsionada de la realidad que devienen de una ciencia y el discurso hegemónico para su reproducción[11] que dificulta su comprensión y la posibilidad del auto-fortalecimiento el poder constituyente.

De ese poder, emana una energía que apoyada o dirigida por lo político, invade los demás terrenos de la vida cotidiana. Es el poder de la creatividad popular surgido de la necesidad del cambio histórico y de su potencialidad de logro. Esto impide convertir cada limitación en un obstáculo, cada amenaza en una debilidad, en vez de ser conciencia de la historia que permita discernir en lo que depende de la propia fuerza y lo que depende de los demás para construir estrategias de acción y de asociación con otros y otras.

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[1] Cuadernos de Lanzarote (1993-1995).

[2] Entendemos a la heurística como el arte de inventar de los seres humanos, con la intención de procurar estrategias, métodos, criterios, que permitan resolver problemas a la luz de los fines sociales prefigurados.

[3] Esto explica la tendencia a ofrecer respuestas, a los problemas más sentidos, como si se estuviera evitando un mal menor e inminente.

[4] Según Bachelard (1985:4) no es posible explicar la teoría de la relatividad de Einstein como un desarrollo a partir de la física newtoniana.

[5] Todo método de indagación y procesamiento de datos está marcado por la visión epistemológica e ideológica del sujeto investigador. Por tanto, ninguna cifra es confiable y válida de manera universal. La ciencia no es neutra en la indagación ni en el procesamiento y difusión de dichas datos, y menos aún cuando estos son interpretados en informes cargados de opiniones y apreciaciones personales.

[6] Esto no excluye su utilización, siempre que sea referencial y se contextualice. Los partidos políticos o de la tecno-burocracia tienden a utilizar la misma cifra, o método de indagación, para demostrar lo contario dependiendo de sí están en la oposición o el gobierno.

[7] Chomsky, N. (1964:28). Citado por Bourdieu, Chamboredon y Passeron. 2002:86.

[8] Potencia que se puede validar en las nuevas correlaciones de poder y de relación entre el Estado y la comunidad y en la apertura de espacios democráticos que hagan posible que el sujeto histórico desarrolle libremente su capacidad auto-formativa, auto-organizativa y de autonomía para la gestión socio-productiva y la sociedad toda. No como parcela sino como totalidad concreta.

[9] Aunque su influencia de la obra clásica de Plantón sobre la República (que data de 370 a. C), lo condiciona a pesar de su evidente contextualización a su época renacentista, donde prevaleció su pensamiento humanista.

[10] Mannheim, Karl (1956). Idéologie et utopie, Marcel Rivière, París. Citado por Facuse (2010: 204)

[11] En este ámbito de la investigación tradicional social prevalecen las relaciones causa-efecto, y los cálculos probabilísticos del futuro, con su consecuentes explicaciones fenomenológica de lo visible y observable y, por tanto, tienden a utilizar argumentos más o menos deductivos que terminan demostrando lo que se quiere y con las preconcepciones que han dirigido la investigación. Por el contrario, la teoría crítica que se opone a esta tendencia dominante del conocer, y se resiste a ser vencida por ella, impedirá o contendrá la ideologización existente y real que desvirtúa el poder constituyente –con potencia de cambio alternativo–siempre confrontado al poder constituido en un proceso revolucionario.

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